《上帝话语的教义》

原著：约翰 M. 傅瑞姆（2010）； 翻译：孙为鲲（2012）

第四章   启示和理性

在接下来的几章中，我将会更加详细地来描述和评估自由神学对启示的认识。我将依循我的三重视角模式，即规范准则、情况处境和存在动机的视角，来展开这一讨论。对于规范准则视角，我将讨论启示和理性的关系；对于情况处境视角，则对应着启 示和历史的关系；而在存在动机视角中，我将讨论启示和人类主观性的关系。之后我将用一章的篇幅来讨论在这些观点中启示与上帝自身的重要关系。

关于启示和理性的关系以及自由神学对其的观点，我已经谈了很多，但仍有更多需要谈及的。

我希望读者能够了解我对自由主义的反对并不是针对理性本身，我反对的是以下的立场：（1）人类理性可以自主地发挥作用；（2）自主理性可以成为判断真理和虚谎、正确与错误以及包括圣经在内任何事物的终极标准。

理性本身是上帝美好的祝福，圣经的英语译本中所出现的理性一词（英文：reason）并没有任何哲学的含义。然而我们称作的理性推论却充满了整本圣经。比如，上帝经常让我们明白他发出命令的理由是什么，在出埃及记20章11节中，上帝命令以色列人守安息日“因为六日之内，耶和华造天、地、海……”以色列并非只是一周有一天休息的时间，而是为着上帝的原故安息。在申命记5章15节，我们看到以色列人守安息日的另一个原因是：上帝救以色列民脱离他们在埃及的重担，让他们得享安息，所以，他们应该让自己的家人和仆婢得安息。在以赛亚书1章18节中，上帝向以色列宣告说：“你们来，我们彼此辩论！”在保罗的书信中常常出现“所以（therefore）”一词，如罗马书8章1节（译者注：中文和合本译作“如今”来表示因果关系）和12章1节。保罗之所以这样措辞，就是为了让读者明白为什么上帝的选民应当将自己的盼望交托给上帝，并且凡事顺服他。

虽然上帝的命令有时看起来非常专制，就像他禁止亚当去吃禁果，但这命令背后都是有理由的：“因为你吃的日子必定死。” （创2:17）即使偷食禁果和承受上帝的审判之间看起来不存在必然的联系，然而一个有理性的人也绝不会做出违背上帝心意的选择，因为那必将造成与上帝的隔绝和死亡。

事奉上帝因此也是合乎理性的，这是思想和心灵的事奉。那些不相信和不顺服的人是不理性的，他们是实实在在的愚昧人。（诗14:1，箴1:32，林前1:20）

然而，对于理性，圣经确实区分了好的思辨和坏的思辨。在恩赐的比喻中（太25:14-30），那个没有使用主人所赐的银子，而是将银子埋在地里的仆人，对于自己的做法似乎有着充分的理由：“主啊，我知道你是忍心的人，没有种的地方要收割，没有散的地方要聚敛，我就害怕，去把你的一千银子埋藏在地里。请看，你的原银子在这里。”这的确是一个很有说服力的推论，在同样的情况下也许我也会这样说，但耶稣却责备这个仆人，不光看他是一个不能成事之辈，更看他是个“恶仆”（太25:26）。 理性是上帝的祝福，但是它却堕落、被罪玷污了。

我认为最恰当的方式，就是将理性定义为人的一项功能，正如我们的视觉、听觉和触觉一样。借助理性思辨的能力，我们可以判断事物的一致性和逻辑的有效性。它能够帮助我们发现有效论证中逻辑的一致性，以及无效论证中逻辑的不一致性。然而，就像我们的视觉和听觉一样，理性也并不总是准确的，它很可能被我们的罪性所扭曲。罪性常常让我们对上帝理性的权威出现偏颇的认识，此外，罪性还让我们陷在理性自主中无法自拔，正如我们之前看到的，这是对知识的毁灭。我们越是按自主理性思考，就越偏离正确的知识。

理性 一词的使用，可以是描述性的（即我们刚才所描述的某种功能），也可以是规范准则性的（即对这种功能正确的使用）。对于第一种用法，即使是坏的理性也可以称为理性。而对于第二种用法，坏的理性根本就不应称为理性，因为它是不理性的。

接下来重要的问题是：什么是好的理性？毋庸置疑，理性和逻辑之间必然有着紧密的联系。因此，我们将一切对逻辑定律的违背视为对理性的违背。然而，对于某个论证而言，很可能会出现结论错误，但逻辑的三段论有效的情况。比方说，让我们来看这个推论：“所有的神学教授都吃老鼠。克拉克博士是一位神学教授。所以克拉克博士吃老鼠。”这个论证是有效的，但是，因为第一个前提错了，所以结论很可能也是错误的。我们看到，一切推论的成立，不仅需要逻辑的有效性，还需要有正确的前提。逻辑本身并不能告诉我们前提正确与否，对前提的判断需要我们其他方面的知识。因此，我们无法单纯借助逻辑来判断某个论证合乎理性的程度。逻辑推论预设了超越逻辑本身的对实体的认识。

在合乎圣经的世界观中，逻辑推论预设了上帝的存在，他是逻辑真理和一切人类理性的权威，是这一切事物的终极标准。正如我们所看到的，否认上帝将必然带来非理性（也将产生理性主义！）。

我们已经注意到形形色色的自由神学对启示的认识都始于斯宾诺莎等哲学家的“理性主义”传统[1]。对他们而言，很明确的一点就是理性应当对评价启示具有最终的发言权。于是，唯一可行作法只能是非理性 的方式作出这些评价。在我看来基督徒也需要相信理性有终极权威，这种说法也许会让我的读者非常惊讶，但当我这样说时，我是在理性规范准则的意义上来立论的。理性之所以有终极的发言权，是因为它预设了上帝的存在，并且将自己降服于上帝向我们启示的“前提”之下。

我们常常会听到有人说（正如依努尔曼·康德所著的《纯然理性界限内的宗教》[2]）即使是天使向我们说话，我们也必须首先用理性去确定说话的人是否真的是天使，他说的话是否值得我们去听从。如果把同样的说法运用在上帝亲自向人说话的情况下，也是一样令人信服的（也许会让人有些吃惊）。如果上帝亲自向你说话，如同向亚伯拉罕说话一样，康德会认为你必须首先用理性来确定说话的是否真的是上帝，以及上帝的话是否值得你去遵从。

对于这一点，我又要采用令读者感到惊讶的方式来回应了：我同意这种论证。是的，我们的理性的确要去评价所有关于启示的宣告，包括那些合乎圣经的关于上帝的宣告。 但是对于这些宣告，一个正确的理性分析是由什么构成的呢？斯宾诺莎和康德式论证的问题在于他们所设定的理性发挥作用的方式。他们只是简单地假定理性自主地运作，而非就此进行深入的追问。正如我们所看到的，这种假定造成理性的昏蒙和属灵的灾难，因此必须受到质疑。

要对上帝亲自启示的话语做出正确合理的评价，需要认定上帝的主权，并且我们需要坚定不移地相信上帝的话语。只有这样评价上帝的话语，才是正确使用理性的方式，使之成为完全可信的。

晚期的自由神学思想家，正如我们将要看到的，不赞同将上帝置于人类理性之下的观点，但是，他们仍然认为理性是可以自主运作的。同时，正是理性自主的特性导致他们对理性的怀疑。因此，他们将理性置于历史之下（立敕尔、库尔曼）、情感之下（施莱尔马赫）、耶稣基督之下（巴特）、个人相遇之下（布伯、卜仁纳）、自我认知之下（布尔特曼）、社会群体之下（罗马天主教的神学家和一些新教人士）、受压迫群体的经验之下（库斯塔沃·古铁雷斯、詹姆斯·孔恩、伊丽莎白·约翰逊）以及对开放性未来的盼望之下（莫尔特曼），凡此种种。

然而，这些备选方案并不能解决实质问题。如果“历史”有什么意义的话，它必须是一部对事件的理性记录，并由“理性的”人来分析。因此历史并没有成为理性的替代品，而是理性的命题。施莱尔马赫所谈及的“情感”，实际上反映了他大量理性的思考。可见，他希望将自己对于情感的陈述以及对情感首要性的宣告以一种理性的方式表达出来。这一点对于其他人也是一样，巴特诉诸“耶稣基督”，他同时又强调我们对基督的认识一定不能以理性为牺牲品。

福音派基督徒也不应该因此否认理性在以上诸方面所发挥的作用，或是宣称理性不适于对上帝的启示进行认定和评价。圣经从来没有在这些含义上指出过人类理性的瑕疵。理性的问题不在于它天然地不适宜去评价启示，而在于它因罪堕落：堕落的人企图自主地来使用他的理性。在此基础上，他所有的论证都是建立在一个错误的前提下：上帝不是真理的源头也没有终极的权柄。因此，我们并非要去尽量弱化我们的理性，或是用其他的方面来代替理性。我们真正的需要是让我们的理性和生命的其他方面都靠着上帝的恩典而经历重生。在这之后我们才会学着以正确的方式来使用理性，合乎那重生的样式，并降服在那圣约之主的主权之下。

当我说我们应该把理性建立在上帝的话语之上，又说我们应该用理性来评价上帝的话语时，很明显我是在进行循环论证。我曾在《神学认识论》和其他地方讨论过循环论证的问题。当我们用论证的方式来验证思想的某个终极标准时，不可避免地会出现循环论证的问题：一个人要显示理性的终极性，他必须诉诸于理性；如果他要证明感觉经验的终极性，他唯有通过感觉经验本身来确保这一点。对历史、情感、经验等，也是同理。基督徒在按照上帝对理性的原则来证明上帝的话语时，无须担心对循环论证的使用，人类思想其他的所有体系都是如此。此外，正如我们已经看到的，唯有依循于上帝话语的理性才能不至沦于自圆其说的虚无之中。

对于理性还有一个限定，我在本章中尚未提及。即，理性与人类所有的功能一样，无法穷尽对上帝的认识。这就意味着有一些论证对于我们来说也许是可行的，但在上帝看来并非如此（因着他对逻辑的认识远超我们，以及他对前提的真理性有着完全的知识）。同理，一些我们所看为无效的论证，在上帝看来却是有效的。一些复合的句子在我们看来是不一致的（比如“上帝是良善的，但他却预定了恶”），但上帝看来却并非如此（我已经在我的《上帝论》中讨论了诸如罪恶、上帝主权的反合性以及人的责任等问题）。

无论如何，我们都应承认理性的这种局限性，即它在上帝之下，并且是被造的。承认这一点，便是以一种反合的方式，让理性按照合理的方式去运作。造物主与受造物的区别对于理性也同样适用。上帝超越的知识限定了人类逻辑，它同时也是逻辑的预设和有效性的来源。否认了理性的这一局限性就是否认了上帝思想的终极性，并以人类的自主理性来取代，而自主性必然造成不一致性。

[1] 与之前不同，我在这里是在狭义的层面上来使用理性主义一词。在广义的层面，所有可能的自主思想都是理性主义的（同时也必然是非理性主义的）。在狭义的层面上，理性主义是一种旗帜鲜明的哲学学派，其中的哲学家将更多的权威赋予理性，而非感觉的经验。在此层面上理性主义学派是与经验主义 学派（如洛克、伯克利和休谟）相对的，后者强调感觉经验的首要性。无论在广义还是狭义的层面上，笛卡尔和斯宾诺莎都是理性主义者。

[2] Many editions, such as NY: Harper and Bros., 1934, 1960.有很多版本，如：NY: Harper and Bros., 1934, 1960.

《上帝话语的教义》

原著：约翰 M. 傅瑞姆（2010）； 翻译：孙为鲲（2012）

第二部分：现代神学中神的话语

本书接下来的部分将会依循我三重视角的模式展开。在第二部分，我会讨论主流的自由主义神学对启示和圣经的观点。这将成为我们的“处境视角”，即我们教导神话语权威性的神学处境。第三部分将要诠释的是圣经本身如何定义神的话语，这是我们的“规范视角”。第四部分将讨论神的话语通过怎样的方式从他口中进入我们心中，这构成了“存在视角”。

第三章   对启示的现代观点

每当思想上帝与他受造物的沟通时，按照圣经的方式，我更喜欢使用“上帝的话”一词。然而，从1650年左右到现在为止，主流的现代神学对此最经常使用的一个词是“启示”，我想在这里最好将现代神学中那些不同于圣经所强调的概念提出来。

我所谈及的“现代”神学和“自由”神学在某种程度上是同义词，在于这些神学都不接受圣经绝对的权威性。当然，这些词语还是有细微差别的，然而，在现在这种总结性的论述中我不会展开讨论。我会把一些人描述成是自由神学家，比如卡尔·巴特，这是有些人不喜欢的。的确，通常我们描述别人时最好是用他们描述自己的方式，但这并不该是绝对的事。

对启示的观点，现代神学与正统神学（后者在我看来是合乎圣经的）的分野在于对人类理性在知识领域[1]自主性 的肯定与否。 理性自主性的观点认为人类完全可以不必降服于上帝的启示而获得对上帝所造世界的认知。在思想史上，理性自主性最早出现在创世记第三章中对堕落的记载中，亚当和夏娃定意不顺服上帝亲自向他们所说的话。在他们的决定中，他们认定自己有自主思想的权利，即使他们的所思所想是与上帝自己对立的。

正如我先前提到的那样，自主的精神是人类一切罪性抉择的基础，认识到其中的非理性成份在某种意义上非常重要。保罗在罗马书一章18至32节中告诉我们，人类可以借着上帝所造的万物清楚地认识上帝，但他们却抵挡这样的真理，用谎言取而代之。谁都不会认为这种与宇宙主宰对立的选择是明智的。这种愚昧反映了圣经中非理性的范式，即撒旦自身的愚昧，他对上帝有着清楚的认识，但却一心要取代上帝成为宇宙的主宰。

人类也效法魔鬼的作为，极力地否定上帝终极的掌管、权柄和同在，妄想成为自己的主人。他们要么否认宇宙中有上帝这样的主宰，要么将上帝的主权归予某些受造物。当人类否认上帝是主时，那么他就是在高举非理性主义，这种观点认为宇宙没有终极意义；当人类将上帝的主权归予某些有限的受造物（比如偶像）时，那他就是在高举理性主义，这种观点认为与上帝有关的知识通过受造物就可以获得。

毋庸置疑，撒旦和他的追随者都在以非理性的方式来高举理性主义，他们毫无根据地将自己的思想作为真理的终极标准来坚守。同样，他们也在用理性主义的方式来高举非理性主义，将自己的思想作为终极权威来假设。因此，在不信的思想中，理性主义与非理性主义恰如一枚银币的两面，然而这两者却是彼此矛盾的。这种矛盾实际上就是来自不信思想里的非理性。非理性渗透进入了人类知识所有的领域。从此我们可以看到理性自主的假定破坏了所有的知识。

罗马书第一章明确地告诉我们，撒旦和他的追随者对上帝有着明明的认识，可他们却阻挡这知识。他们对上帝有明确的知识不是因为他们选择了自主，自主的理性永远不能让我们认识上帝。如果他们始终如一地坚持自主性，他们将一无所知。

在人所有的罪中我们都会看到这种思想自主精神的影响，正如在创世记三章中，罪以自主性的方式出现，它假定上帝不存在，或者上帝并没有向我们亲自说话。个人、家庭和民族所犯的罪就是如此，偷窃、奸淫、凶杀、谎言等各式各样的罪行中也是一样，人在思想上犯的罪也是同理，即在明明的知识中否定真理。很难想象有人会把思想的罪排除在犯罪之外。人的思想也是我们存在的一部分，它与我们的意志、情感、肢体一样，都是趋向罪的。在人类的思想史中不难发现这种自主性的影响。

虽然不信之人在其最明智的时候也曾看到他们的假神并没有终极的掌管、权柄或同在，然而在宗教史中人类还是一直在制造着偶像和假神，并赋予他们某种终极性。大约在公元前600年，西方思想中开始出现了一些新的观点，这些思想是由小亚细亚的希腊哲学家提出的。这些哲学家，如泰勒史、阿那克西米尼和阿那克西曼徳，因为他们的思想与其之前的宗教教师、学者的思想显著不同而名声大噪。哲学家（philosopher）这个名称的本意是很好的，即爱智慧，在此意义上，基督徒也应该投身在哲学中。然而，希腊哲学家被冠以此名，并不是因为他们在普遍意义上对智慧的爱慕，而是因为他们思想的某些特质。这种特质就是他们对知识自主性的认定。这些哲学家拒绝宗教和传统的权威，转而坚持独一终极的人类理性权威。

希腊哲学陷入到一种我总结为自主思想的矛盾中，即一种理性主义与非理性主义的混合物。当他们强调人类理性的终极权威时，他们是理性主义者；当他们否认这个世界存在任何源头足以建立秩序时，他们就成为非理性主义者。他们的学说，即使在后期被诸如柏拉图和亚里士多德这样的思想家发展到多么精深的高度，都无法将一个理性的秩序建立在本质是非理性的世界之上，或者如他们所说的，按照形式来对内容进行分类。

在耶稣基督复活之后的早先几个世纪，基督教的思想家也对希腊哲学加以利用，他们在忠于圣经世界观的立场上，对希腊哲学作了很大程度的改造。然而这种改造并非全盘地消除希腊哲学的概念。托马斯·阿奎那（1225-1274）在他的《神学大全》中开始区分这两个学科，他认为哲学是在单纯地处理“自然理性”，而神学诉诸的对象是“上帝启示”。在阿奎那的思想中，这两个领域有着某种重叠，但是在他的著作中常常会让人对启示在自然理性领域发挥的作用产生不解，他的著作至少认为人在知识上的自主是可能的，并且在思想的某些领域也存在合法性。

公元十七世纪出现了一种与哲学界在大约公元前600年相类似的改变。诸如阿奎那这样的中世纪“经院派”思想家致力于将希腊哲学与基督教思想结合起来，他们也创立了自己的基督教哲学传统，为后世的哲学家所采纳。然而，正如泰勒史离弃了希腊神职人员的思想一样，勒内·笛卡尔（1596-1650）和其他的思想家也离弃了经院主义的哲学传统。

笛卡尔执着于怀疑任何他认为不是 “清楚且明确真理”的事物，并希望以此方式来达到绝对的确定性。对他而言，基于以上原则，所有教会的教导和哲学的传统都应被视为怀疑的对象。在他看来 “唯一清楚且明确的真理”就是他处在思考的状态中，他著名的格言“我思故我在”即出自与此。笛卡尔认为以理性作为一切真理的基础，用逻辑推论的方式就可以建立人类的整个知识体系，而上帝就存在于此真理体系当中。笛卡尔从没有公开承认自己信仰基督，他的哲学和神学思想是建立在人类自主性的基础上的，正如我们看到的，这与圣经极其不符。

直到当代，除了极特殊的时期，理性自主性一直是哲学发展所依循的原则。毋庸置疑，这一原则也深深地进入到了神学当中。

与笛卡尔同时代的一位年轻人巴鲁克·斯宾诺莎（后改名为：贝内迪特•斯宾诺莎），他试图对笛卡尔的思想进行更为一致性地发展。在他所著的《伦理学》（1674）一书中他以几何学的体系来发展自己的哲学。然而，斯宾诺莎在更多的神学命题上采用了理性自主性的原则。 1670年，斯宾诺莎出版了他的《神学政治论》，讨论了自然和圣经诠释及其内涵与政治的关系。在这部著作中，他以攻击迷信的方式来为社会思想自由作辩护。他强调说，如果对圣经加以正确的诠释，将让理性获得完全的自由，圣经对理性知识的强调一点也不亚于对启示的重视。圣经的预言如果离开了对唯独理性的调用，就无法让我们对现象界有任何认识；一切的神迹因与理性规律相冲突，所以是根本不可能发生的。对圣经的基础是摩西五经中律法的权威以及其他传统的观念，斯宾诺莎均予以否定。本质上，斯宾诺莎认为圣经与其他古籍一样，都应该被置于人类理性之下。如果说圣经是上帝的话语，那只是因为上帝为所有人类理性的推论背书。因此，斯宾诺莎认为理性自 主的观念是不可置疑的。

斯宾诺莎对圣经的径路（与十七世纪其他的哲学家，如托马斯·霍布斯及理查德·西门类似）很快就成为神学研究的主流观点，十七世纪英格兰剑桥柏拉图学派的卡德沃思和维奇科特与诸如舍伯里和丁道尔的自然神论学者肯定了理性的首要性，这些人都是十八世纪被称为启蒙运动的先驱，这场运动众所周知代表人物是伏尔泰、狄德罗和莱辛。十八到二十世纪德国人主导了圣经评鉴学，H. S. 罗曼内斯、D. F. 施特劳斯、F. C. 鲍尔、朱利叶斯·威尔豪斯、约翰内斯·白斯、艾伯特·施韦策以及鲁道夫·布尔特曼都从各自的方面发展了自由神学的传统 。今天美国的“耶稣研讨会”（Jesus Seminar）（由约翰·多米尼克·克罗桑、罗伯特·芬克、马库斯·伯格等人组成）定期会宣布一些关于新约哪些部分是可以相信的声明。

对于圣经历史性和教义性的价值，自由神学家中有人持积极态度，也有人持消极态度。然而，我敢保证自由神学在传承的过程中没有人曾对其核心问题作过严肃的讨论，即对于认识论中自主理性的可接受程度的讨论。保守的学者与教牧人员均秉承这一原则，至少他们都拒绝接受理性自主性。然而在自由神学的运动发展中，对自主理性之外的选择几乎没有投入任何考量。理性自主性被视为一种预设而被接受，其首要性对于支持这一观点的学者而言是不容置疑的。不认同这一点的人将会受到学术界的排斥，被认为不适合去开展严肃性的研究。

然而，仍然有很多人站出来，像教会在斯宾诺莎之前一直所做的那样，坚持圣经的权威性。在这里我们可以列举出很多支持圣经权威学者的名字：E. W. 亨斯登伯、J. F. K. 凯尔、弗朗茨·代利奇、西奥多·萨恩、B. B. 华菲德、罗伯特·D. 威尔逊、魏司坚、格雷欣·梅琴、乔治·E. 赖特、F. F. 布鲁斯、爱德华·J. 扬、梅瑞迪斯·G. 克兰、内德·斯通豪斯、唐纳德·卡森、理查德·包衡、克雷格·布隆伯格。无疑，这些人都是名副其实的学者，当然接受这一点需要我们采用一种对学者的定义不必太偏颇的方式，不要陷入那种自由神学圈子中的惯用作法。

不幸的是，知名大学的教授群体中也被支持理性自主性的原则所主导，这一切发生得非常迅速。关于人类脱离上帝启示的权威去使用理性正确与否的议题从来没有展开过学术辩论，很少有人去讨论大学是否可以改变它们长久以来对上帝启示认同的传统。与此相反，我们看到的局面是，很多知名人物在没有遇到任何拦阻的情况下，开始去讲授新的观点。他们以自主性为前提，并要求自己的继承者也要同自己一样。校园政治无疑对这种发展起到了推波助澜的影响，那些保守主义者无形当中受到了排挤。

因为教牧人员都要接受大学的教育，很快自由神学的观点在教会中传播开来，到十九世纪晚期，美国绝大多数主流的宗派都不得不忍受它所带来的影响。在1924年，美国基督教长老会的1274名教牧人员签署了一份被称为奥本宣言 的文件，这份文件反对用圣经的无误性、基督为童女所生、代赎性的救赎、基督的复活和神迹的信条来检验宗派教义的正统性。二十世纪三十年代长老会部分教牧人员因为坚持让宣教人员承认以上信条而遭到宗派的劝惩。自由神学对理性自主的高举已经让这些信条成为选择性接受的对象。许多教会的领袖认为从字面上接受这些信条的作法是错误的。那些反对这种发展趋势的人（与自由派所宣称的“宽容”不一致的人）在教会的治理层无法得到尊重和权柄。

这种改变令人震惊。对于教会来说，将理性自主作为神学原理来采纳至少应该与公元381年尼西亚会议确定上帝的三位一体，以及公元451年确定基督神人二性的教义同等重要。然而，没有经过任何大会、任何公开的辩论，从1650年到现在许多教会都以理性自主的原则取代了上帝亲自所说话语的权威性。教会的方方面面都因为新教义的出现而发生了巨大的改变。认同理性自主后，人们就没有理由再去相信圣经关于三位一体上帝，和基督神人二性之类的超自然教导。童女怀孕、神迹、救赎、复活、耶稣的荣耀再来因此变得无理可循。 一些学者开始大张旗鼓地反对传统的教义，另外还有一些学者以象征寓言的模式来重新诠释这些信条。在这些作法背后，都是在强调传统的信条必须要符合人类自主理性的标准。

正统教义的真实性，唯独建立在上帝亲自见证的基础上，自主理性不具备任何验证它们的权威，毋庸置疑，如果人类理性是自主的，圣经所启示那位上帝就不可能存在，因为他作为造物主的本质排除了一切受造物自主的可能性。并且，事实上，也没有任何事物可以通过自主理性得以验证，因为正如我们已经看到的，自主理性必然导致理性主义与非理性主义的辩证对立，其结果就是知识的毁灭。很难想像教会竟为了这种思想放弃了自己与生俱来的特权—­­­­­­­­—上帝位格性的话语­­­。

[1]我对自主性的主要观点很大程度是受哥尼流·范·泰尔的影响，在赫曼·杜伊维尔德的长文中，他也从深入的角度反对这种“假冒自主性的理论性思考”。参见杜伊维尔德的A New Critique of Theoretical Thought《对理论性思考新的批判》 (Lewiston, NY: Edward Mellen Press, 1997).在这方面我更赞同杜伊维尔德的观点，而与范·泰尔有一些分歧。虽然如此，我仍认为对于这两位在哲学界和神学界极有影响力的人来说，我们投入的关注应当更深。

《上帝话语的教义》 ——第十七章     旧约中上帝成文的话语

《上帝话语的教义》

原著：约翰 M. 傅瑞姆（2010）； 翻译：陈彪（2012）

第十七章      旧约中上帝成文的话语

如我在上一章指出的那样，即使在圣经最早的书卷，上帝的启示都是永久性的，其内容要保存，要向其他人和后代传达。我们看到这种强调出现在圣约的记念仪式，在记念上帝向先祖们启示而竖起的立石和祭坛中。

后代

有时候，在创世记的启示中也表明这启示特别是话语性的。创世记可分为许多部分，每一个部分都以“……后代”开始。这种类似的短语出现在2.4，5.1，6.9，10.1，11.10，11.27，25.12，19，36.1，9，37.2（比较太1.1）。每一个都担当着对前面叙述的结尾性总结。显然，这些文学手段支配着创世记的结构。这个模式并没有在出埃及记和其他的摩西五经书卷中出现。这个在创世记5章1节特有的语言，说到“亚当後代的记录（书）”，表明出一个文学模式。PJ威斯曼争辩说，这些论及到后代的参考点事实上都是不同的书名，是摩西后来使用的原始资料[1]。如果这种关于后代的观点确实的话，就证实这些原始资料不再是上帝的默示。然而，如果摩西在他的五经中使用这些资料，那么我们可以断言即便是在挪亚、亚伯兰罕、以撒等人的时代，上帝就开始预备将来要收录在正典中的文字素材。

如果“后代”不是书名，摩西仍然必须从其他渠道、他自己个人经历之外，获得创世记此书的素材。这可能是上帝直接的启示，口头传统，或是威斯曼设想的资源之外的其他文字素材。无论是那一种方式，上帝基本的目的就在于要把挪亚、亚伯兰罕、和其他人的历史故事，永久性地提供给祂的子民并最终以文字的形式出现。

圣约文本

我表达的关于后代的观点具有某种程度的猜测。但是毫无疑问，在摩西的时代，成文的启示是上帝与以色列立约的中心部分。就像我们在第十四章所看到的，上帝在西奈山与以色列相遇，全民都听到了上帝之声。这实在是一个重大的“大会”（申9.10，10.4，18.16），在会中上帝指定以色列成为祂的子民。在上帝对他们讲话之后，他们告诉摩西，他们不想听上帝自己的声音。他们请求摩西替他们听上帝直接的声音，再把这个话语转述给他们听。上帝和摩西都接受了他们的请求。因此，摩西就是圣约的先知和中保。

但是，上帝与以色列的沟通不仅是通过摩西先知性的话语。在出埃及记24.12，

耶和华对摩西说：“你上山到我这里来，住在这里，我要将石版并我所写的律法和诫命赐给你，使你可以教训百姓。”

注意，这些石板在摩西上到山上之前，就由上帝亲自写成了。石板上的话语不光是上帝的话语，因着他是透过文本的传讲者，而且上帝也是那个实际的写作者。在此，上帝不仅是写作者，祂还是出版商。在31章18节，有一个更加生动的神圣作者画面：

耶和华在西乃山和摩西说完了话，就把两块法版交给他，是上帝用指头写的石版。

上帝自己的手指！这工作不光是上帝的话语，还是上帝的手迹书法！

当摩西来到山下与百姓们见面时（为他们拜偶像而悲哀），他随身带着石板，再一次强调神圣作者的一种表达：“是上帝的工作，字是上帝写的，刻在版上。”（出32.16）。摩西因着百姓的罪在愤怒中打碎了石板，或许是一个象征性的举动。然而，接着摩西向上帝为他们代求后，上帝就宣告和好。祂邀请摩西再次上山。这一次，摩西是带着石板上山的：

耶和华吩咐摩西说：“你要凿出两块石版，和先前你摔碎的那版一样；其上的字我要写在这版上。”（出34.1）

因为摩西打碎了第一块石板，他必须要有恢复它们。但是，再一次上帝亲自书写了这石板。当然，另一处，叙述者也提到摩西也参与了这个书写：

Exo耶和华吩咐摩西说：“你要将这些话写上，因为我是按这话与你和以色列人立约。」 摩西在耶和华那里四十昼夜，也不吃饭也不喝水。耶和华 [其他译本是指摩西] 将这约的话，就是十条诫，写在两块版上。” （出34:27）   [2]

在此处，上帝用自己的手指书写与摩西所写的区别并不是太清楚。但是，在此情形下，这一点并不重要。若摩西作为上帝的代理，仿佛摩西真的做了上帝的“手指”，他的人性一点都不削弱在此文本上，上帝拥有的位格性作者权。此文本的话语就是上帝自己给以色列的位格话语。

此文本应当在古近东宗主附庸条约的背景下来看待。梅瑞狄斯·克莱恩在《圣经权威的结构》一书中指出，在赫梯人和其他古代文化中，宗主大君王有时与其他附庸藩王建立盟约，都将那盟约的条款刻成文字。克莱恩相信十诫，作为上帝手指在石板上的题词，就使用了赫梯人宗主附庸条约的文学方式。他还发现申命记就采用了这种盟约条约的形式。

在此书的后面部分（特别是第二十四章），我将会指出摩西的石板与赫梯人的宗主附庸条约许多处的平行。在此，重要的在于要记得，正如那些条约一样，上帝与以色列的关系要被一个写成的文本来构造。

1.    就像在赫梯条约中那样，作为大君王一开始就显明自己就是此文本的作者，为此，雅巍就这样表明自己是作者，“我是耶和华你的上帝”，并且在整个条约文本中至始至终都以第一人称说话。

2.    正如宗主附庸条约那样，上帝单方的制定了他圣约的条款。没有讨价还价的余地。

3.    正如宗主附庸条约那样，文本的话语就是“圣约的话语”（出34.28）。的确，它们等同于圣约。申命记4章13节说，

祂将所吩咐你们当守的约指示你们，就是十条诫，并将这诫写在两块石版上。

石板就是“约板”（申9.9，11，15）。这些和后来的经文启示说，律法是“约的话”（申29.9，21，33.9）。

4.    约的话语是圣洁神圣 的文本。正如赫梯人宗主附庸条约要放置在宗主大君王和附庸藩王的圣所内，因此，上帝圣约的话语就被放置在约柜中，在以色列中至圣所中（申31.26），这是上帝同在最为强烈彰显的地方。比较在提摩太后书3章15节，保罗把旧约圣经描写成是圣 经。圣洁表明着一种与上帝特别的关系，一个神圣的地点。

5.    圣约文本存放在圣所也在保护它的永久性。在耶路撒冷圣殿的圣书卷一直保存到圣殿于主后七十年被毁为止。

6.    神圣的经文是上帝见证以色列的不是。在现代神学中，经常见论及到圣经是人对上帝的见证。在出埃及记和申命记中上帝成文话语的记载却颠覆了这个看法。

将这律法书放在耶和华你们神的约柜旁，可以在那里见证以色列人的不是；因为我知道你们是悖逆的，是硬著颈项的。我今日还活著与你们同在，你们尚且悖逆耶和华，何况我死後呢？你们要将你们支派的众长老和官长都招聚了来，我好将这些话说与他们听，并呼天唤地见证他们的不是。（申31.26-28）

这与记载人们对上帝的看法相距甚远，圣约的文本是上帝见证全人类的错误观点与悖逆的不是。

7.    我们可以说，它就是以色列的宪法。就如美国一样，以色列最高的权威是写成的文本。

8.    正如宗主附庸国条约，上帝指示要对全体以色列人公众地宣读这律法。按此规定，每隔七年要正式的宣读一次（申31.9-13）。

9.    上帝的话语是以色列人的生命线：

……又说：“我今日所警教你们的，你们都要放在心上；要吩咐你们的子孙谨守遵行这律法上的话。因为这不是虚空、与你们无关的事，乃是你们的生命；在你们过约但河要得为业的地上必因这事日子得以长久。”（申32.46）

十诫文本并非是上帝写给以色列人的最后话语。在摩西人生的最终时刻，他写道，“这律法，”或许包含着大部分申命记的内容。他把它给了抬约柜的祭司们（申31.9），要求在公众面前宣读（11-13节）。比较31.24-29。“摩西之歌”，第32章，也作为上帝的“见证”被保存，用来教导和警示（31.19-22）。

摩西死后，约书亚接续他成为以色列的领袖，上帝劝勉他要遵行成文的律法：

只要刚强，大大壮胆，谨守遵行我仆人摩西所吩咐你的一切律法，不可偏离左右，使你无论往那里去，都可以顺利。这律法书不可离开你的口，总要昼夜思想，好使你谨守遵行这书上所写的一切话。如此，你的道路就可以亨通，凡事顺利。（书1.7-8）

在约书亚人生结束时，那时以色列已经占领了大部分的应许之地，

约书亚就与百姓立约，在示剑为他们立定律例典章。约书亚将这些话都写在神的律法书上，又将一块大石头立在橡树下耶和华的圣所旁边。约书亚对百姓说：“看哪，这石头可以向我们作见证；因为是听见了耶和华所吩咐我们的一切话，倘或你们背弃你们的神，这石头就可以向你们作见证（倘或至见证：或作所以要向你们作见证，免得你们背弃耶和华你们的神）。”於是约书亚打发百姓各归自己的地业去了。（约书亚记24.25-28）

乍看之下，约书亚将这些话加入到上帝神圣之约的话语中，就是“上帝的律法之书”中，好像很傲慢，特别是从申命记4章2节和12章32节的亮光来看，那里禁止对上帝加添或删减。但是，在约书亚记24章我们看到他的写作是在与上帝立约的情形下完成的。此约当然是上帝与以色列之间的圣约，约书亚的事奉只是作为他们之间的中保。就像摩西的话语一样，约书亚的话语就是上帝的话语，与其他上帝的话语一起，存放在约柜中——上帝的圣所，与石板一起见证以色列的不是。因此，建立起了加添正典的这个模式。

成文的预言

摩西和约书亚之后的先知也都写作了成文文本，成为上帝赐给他们的话语。在以赛亚书8章1-2节，我们读到，

耶和华对我说：“你取一个大牌，拿人所用的笔（或作：人常用的字），写上‘玛黑珥沙拉勒哈施罢斯’（就是掳掠速临、抢夺快到的意思）。我要用诚实的见证人，祭司乌利亚和耶比利家的儿子撒迦利亚记录这事。”

玛黑珥沙拉勒哈施罢斯（“掳掠速临”）是个儿子的名字，他的出身标志着将要被亚述王击败的大马士革和撒玛力亚。写成的石牌上有着具有上帝权柄的预言，并且它们成为权威性的见证（如同早期的圣约文本）。文本保存了预言，因此当事件发生时，此预言表明以赛亚是一个真先知。

在30章8-11节，上帝再次授权于成文的预言，再次作为见证显明以色列的不信。以色列必不领会预言的警告，因此，将以成为的形式“在他们面前将这话刻在版上，写在书上，以便传留後世 [作为见证]，直到永永远远。”    后世可能更加留心并将以色列过去的悖逆作为借鉴。

有关成文预言的其他经文，请参阅以赛亚书34.16-17，耶利米书25.13，30.2，51.60-61，但以理书9.1-2。在使徒行传2章30节，大卫称为是先知，耶稣和使徒引用他的诗篇作为期待耶稣弥赛亚的工作（马太福音22.42-45）。

耶利米书36章，一个成文预言的书卷在叙事体中扮演着重要的角色。在上帝的预令下，耶利米吩咐巴录把上帝按他的口述听写下来，文士巴录公开地宣读给以色列和他们的官长。不信的犹大王约雅敬烧了书卷，但是上帝呼召耶利米在另一个书卷上写了同样的话语，加上上帝对约雅敬的定罪，“又添了许多相彷的话。”（32节）。

有些旧约经文中，一位作者显然从另一位作者的文字资源中引用。比较耶利米书26.17-18与弥迦书3.12-13，以赛亚2.2-4与弥迦书4.1-5，以赛亚书11.9与哈巴谷书2.14。不少旧约作者显示他们熟悉成文的摩西五经（但以理书9.9-15，诗篇19.7，94.12，119.1到整个119篇）。因此很显然在旧约成文期间，整个经文写作发展的文档都被称为神圣的权柄。

智慧

智慧文学（约伯记，箴言， 传道书，雅歌）在许多方面与摩西律法和先知书有别。但是，仍旧坚持来自上帝的文本启示。箴言的前四章催促读者们（特别是年轻人）注重以智慧指导他们的人生。这智慧来自上帝（2.6-8），“敬畏耶和华是智慧和知识的开端（箴言1.7，9.10，15.33；比较111.10）。箴言1-4章，8-9章中智慧的益处，从本质上说等同于诗篇中上帝的话语，律例和法度。箴言30章5-6节也将上帝的话语与智慧联系在一起：

上帝的言语句句都是炼净的；投靠他的，他便作他们的盾牌。他的言语，你不可加添，恐怕他责备你，你就显为说谎言的。（箴30.5-6）

智慧本事开始于口头上的教诲，但是就像律法一样，最终也形成文本。以色列后来也认识到这就是从上帝而来的成文话语，从而具有永久的重要性：

智慧人的言语好像刺棍；会中之师的言语又像钉稳的钉子，都是一个牧者所赐的。（传12.11）

[1] P.J. Wiseman, Ancient Records and the Structure of Genesis (Nashville: Thomas Nelson, Inc., 1985).

[2] Deuteronomy repeats much of this same language (4:13, 5:22, 9:10-11, 10:2-4).